Author Archives: Gintautas Mažeikis

Straipsnio autorius:
Gintautas Mažeikis yra filosofas, kultūros teoretikas, daktaras, daugelio monografijų recenzentas, mokslo žurnalų redkolegijų narys.

Neoliberalistinės kultūros politikos kritika Skaidros Trilupaitytės knygoje „Kūrybiškumo galia?“

Skaidra Trilupaityte_Kurybiskumo galia

 

Knygos pavadinimas „Kūrybiškumo galia? Neoliberalistinės kultūros politikos kritika“, jei tik dar būtų pridėtas žodis Lietuvoje ir pastaraisiais 20 metų, kad ir labai paviršutiniškai, jau nusakytų knygos tikslą ir turinį. Monografija yra diskusinė, parašyta su ryškiu Naujosios kairės dvasios angažuotumu, ką atspindi ir pasirinktas leidėjas – DEMOS kritinės minties institutas. Pastaruoju metu DEMOS daugiausiai dėmesio skiria būtent įvairių neoliberalizmo atspalvių kritikai ir priešina arba neomarksizmą, arba atstovauja išcentrintos ir dominavimo nesiekiančios „daugybės“ (angl. multiplicity) interesus. Tiesa, neomarksizmo atstovai ir „daugybės“ teoretikai bei aktyvistai ne visados tarpusavyje sutaria, tačiau tai jau yra kairiosios socialinės ir politinės kritikos virtuvė. Pastaruoju metu DEMOS ir S. Trilupaitytė savo pagrindiniu ir neginčytinu oponentu pasirenka neoliberalizmo kultūrinę-ekonominę arba socialinę-ekonominę doktriną, kurios atstovu Lietuvoje laiko Laisvosios rinkos institutą (LLRI) ir su minėta doktrina susijusias vizijas bei argumentus. Kur ir kaip įsiterpia knygos leidimą „sankcionavęs“ Lietuvos kultūros tyrimų institutas (LKTI), tai lieka biurokratinė paslaptis, kurios nepaaiškina ir knygos pratarmė. Kiti neginčytini oponentai Vakarų naujajai kairei yra „tetčerizmas“, „reiganizmas“ (p. 24), baksnojamas F. Von Hayekas ir jo gerbėjai. Tačiau Naujosios kairės sąjūdis Vakaruose, DEMOS bei Trilupaitytė diskutuoja ir mažiau angažuotą, ne tokį atvirą ir cinišką, o socialinio padorumo kostiumais aprengtą „socialinį“ arba (paradoksas!) valstybinį neoliberalizmą, kuris dažnai siejamas su „keinsizmo“ (pagal ekonomistą J. M. Keynes) vardu. Autorės pateiktos kultūros politikos kritika pabrėžia „valstybės vaidmens neoliberalizmo politikoje klausimą“ (p. 55). Ji, remdamasi D. Harvey, pastebi, kad „tipiška neoliberali valstybė“ yra intervencinė valstybė“ (p. 56), kai rinka yra kuriama ir prižiūrima valstybės aparato. Ir nors knygos pradžioje Trilupaitytė neoliberalizmą apibūdina itin plačiai, kaip „laisvosios rinkos doktrinų atgimimą“ (p. 11) ir laiko jį šiuolaikinio kapitalizmo forma, skirtinga nuo kitų, ankstesnių šios santvarkos pavidalų, vis dėlto tolimesnis knygos turinys kalba apie neoliberalizmą, kaip intervencinę ir reguliacinę valstybės politiką, diegiant rinkos instrumentus ir kuriant rinkos veikėjus. Naujoji neoliberalizmo doktrina gali būti pateikta ir kaip atvira ideologija, kas pasitaiko vis rečiau, nes valstybės atstovai dažniausiai maskuoja savo ir rinkos sąaugų grimasas. Trilupaitytė pateikia aiškią šiuolaikinių ideologijų nuosmukio analizę ir kritiką. Šiandien rasime mažai politikų, atvirai puoselėjančių didžiuosius ideologinius pasakojimus. Dominuoja ne ideologija, o tam tikras procesas ir struktūra: „neoliberalizmas kaip kompleksiškas ir kintantis procesas“ (p. 21). Autorė plačiai naudojasi urbanistinių geografų vartojama „realiai egzistuojančio neoliberalizmo“ sąvoka (p. 16, 32, 39, 42 ir kt.). Trilupaitytei šioje knygoje svarbiausias yra centralizuojantis, tačiau nediskursyvus ir neideologinis neoliberalizmo reiškinys, kurio įtakas ji siekia atskleisti.

Kairioji kritika itin dažnai užsiima demaskavimo veikla, pavyzdžiui, kalbant apie „tipiškas politinių darbotvarkių sąvokas“: „įgalinimas“ (angl. empowernment), „laisvas pasirinkimas“, „asmeninė atsakomybė“ (p. 21), parodant, kad jų pagalba „neoliberalizmo diskursas paverčia žmones savanoriškais neoliberalistinių struktūrų šalininkais“ (p. 21–22). Ji pastebi, kad žmonės ima mielai dalyvauti šiame neoliberaliame savireguliacijos procese, kuris ilgainiui suteikia visas teises korporacijoms (p. 57). Laisvė tokiai politikai pasirodo tik kaip tarpkorporacinė ar versli konkurencija. Vis dėlto panašūs kairieji demaskavimai neretai ribojasi su suokalbio teorijomis ir maginėmis-manipuliacinėmis praktikomis. Kairioji kritika dažnai kalba ir apie kitas, išliekančias ar neregimas, praktikas: nomenklatūrinio solidarumo (partinės biurokratinės klasės bendrumo), išliekančius sovietinius mąstymo elementus, apie valdžios struktūrinį aparatą, tapusį mūsų nesąmoningais struktūriniais pasirinkimais, apie europocentrines ar patriarchalines ikirefleksyvias nuostatas ir praktikas. Šiandien filosofai, sociologai ir antropologai įvardija daug tokių valdžios ir įtakų „neregimybių“, kai kurias iš jų atskleisdami savo kiekybiniais bei kokybiniais tyrinėjimais. Vis dėlto šių neregimų sienų ir lubų, nematomų galios centrų ir marionečių virvučių kritika yra pavojinga savo artumu paraistorijoms, konspiracijų teorijoms, mitologizavimams, naujiems diskursyviems ir konceptualiems fantomams. Pats kairysis ar dešinysis demaskavimas virsta maginiu atkerėjimo veiksmu, kai nėra pakankamai pagrindžiamas sociologiniais, antropologiniais, ekonominiais, diskursyvios analizės ar kitais tyrimais. Tačiau autorė daug dėmesio skiria ir „regimiesiems“ galios pareiškimams ar tai būtų „konservatyviai liberali patriarchalinio visuomenės kritiko figūra“ (p. 34–35), ar neoliberali.

Šiandien kairioji kritika daug dėmesio skiria sąvokos „globalizacija“ demaskavimui, kuri neretai slepia elementarų vietinių verslininkų ar turtingų institucijų cinizmą, neturintį nieko bendra su didžiaisiais, globaliniais skaičiais ir įsivaizduojamais pasauliniais, neva objektyviai egzistuojančiais, ryšiais. Neoliberalizmas kuria ir globalizmo fantomą, melagingos sąmonės diskursą, ir praktiką, todėl kritikuojant viena, pravartu šią kritiką adresuoti ir antram. Trilupaitytės knygoje globalizmas specialiai nekritikuojamas, tai yra realistinis neoliberalizmo atributas, o ne melagingos sąmonės manifestacija: „<…> Nors pagrįstai galima kalbėti apie neoliberalistinę globalizaciją, kurią sparčiai įtvirtina tarptautinės institucijos <…>“ (p. 24). Žinoma, knygoje apstu ir kitų šiuolaikinio kapitalizmo grimasų, kurioms kairioji kultūros politika turėtų būti dėmesinga: korporacinio kapitalo raida, jo sąaugos su valstybės aparatu. Nors kita populiari Rytuose tema, kuri, manau, bent iš dalies gali veikti ir lietuviškąją kritiką, yra oligarchinis kapitalas, oligarchija kaip valdžia ir jos įgalinama korupcinė modernizacija.

Kam ši knyga skirta, su kuo kalbasi autorė? Manau, daugiausiai su Naujosios kairės, pačia plačiausia prasme, atstovais, ir su kairiuoju jaunimu. Poleminis knygos stilius, apeinantis statistinę ar ekonominę argumentaciją, veikiausiai atstums LLRI atstovus, jiems prijaučiančius tyrinėtojus, rimtesnius kūrybinės ekonomikos ar kultūros ekonomikos dalyvius. Kūrybinės ekonomikos vizijai yra priešinamas kitas meninis politinis poreikis: „naujai aktualizuoti tam tikras sąvokas (pvz., „socialinio teisingumo“) ir politinio protesto kultūras“ (p. 213). Trilupaitytė nuolatos kvestionuoja visas biurokratinio kultūrinio lauko puoselėjamas sąvokas ir naujadarus, kaip antai „žmogiškieji ištekliai“, o neoliberalistinei kultūros politikai priešina kritikos ir aktyvizmo, įvairovės ir pilietinio protesto viziją. Todėl knyga kritiškai įkvėps daugybę kairiųjų aktyvistų. Būtent kairiųjų įvairovei bei neomarksistams ir yra skirta nuolatinė knygos ironija ar kandi diskusija. Tačiau ar tai gali kaip nors paveikti partinę-nomenklatūrinę Lietuvos kultūros politiką su pastoviu neoliberalių ir liberalių doktrinų medžiojimų ir projektų vaizdavimu? Manau, kad ne, ir jau vien todėl, kad ne kairės atstovai neoliberalizmo sąvokos beveik nevartoja.

Knyga ne tik svarsto ekonominius, modernizacijos argumentus ar šiuolaikines kapitalo teorijas, bet ir formuluoja jos įsivaizduojamą kairiosios kultūros politikos stuburą būtent taip, kaip tai dažniausiai daro neomarksistiniai tyrinėjimai – plėtojant aštrią ir kandžią diskusiją. Manau, jos tyrimas, kaip, pavyzdžiui, ir jos cituojamo V. Rubavičiaus svarstymai, galėtų būti pavyzdys socialdemokratijai Lietuvoje formuojant kairiąją kultūros politiką. Lietuvos kultūros politikai galėtų įsiklausyti ir į neoliberalizmo kritiką, turint omenyje paradoksą, kad ten, kur ginama rinka, verslumas ir laisvė, dažniausiai turima omenyje valstybė, jos valdininkai ir neskaidrios sąaugos su kapitalo interesais. Knyga yra kairiojo mąstymo ir rašymo klasika: tiesa gimsta konfliktuose ir kovoje. Svarbiausias knygoje nagrinėjamas Lietuvos kultūros politikos paradoksas yra politikos siekinys, kad „rinką mene sukurtų valstybė“ (p. 40). Iš šio lietuviško neišbaigtumo (nepakankamai laisva rinka ir kultūros verslininkai, kuriuos nuolatos kuria ir taiso valstybės institucijos, biurokratai), nuolatinio neišmąstymo iki pabaigos, iš kalbėjimo užuominomis ar paviršutiniško šnekėjimo Europos Sąjungos skatinamomis temomis, gimsta didžiulis nesuvokimo šešėlis, kurį ir turi ardyti, aižyti argumentuota kritinė polemika. Šiandien Lietuvoje vartojama visa aibė nekritiškai perteikiamų modernizacijos vizijų, kaip antai: industrinė, postindustrinė, informacinė, kūrybinė, svajonių visuomenės… Jos yra projektiniai ketinimų pareiškimai, net ne kūrybingos utopijos. Ir čia aš nesutiksiu su Trilupaityte: tai, ką ji priskiria neoliberalizmo „utopijoms“, kuriomis galėtų būti gerovės visuomenės ar kūrybos visuomenės vizijos, dažniausiai nėra utopijos, ta prasme, kad neatitinka šio žanro taisyklių: mąstyti viziją, kuriai nėra vietos (a/u-topia). Priešingai nei „daugybės“ gynėjai, kurie privilegija laiko utopijos žanro gaivinimą ir įsivaizduojamų utopinių bendruomenių, komunitarizmo įgyvendinimą. O minėti šiuolaikinio kapitalizmo projektai nėra jokios utopijos, neturi charizmos ir pasiaukojimo komunitarinės įvairovės vizijoms įgyvendinti. Priešingai, neoliberalistiniai projektai dažniausiai yra finansinių išteklių paskirstymo ir žmonių gebėjimų mobilizacinės programos, kurios neretai neturi jokio kito pagrindo, o tik populiarią pažangos retoriką.

Taigi, knygą verta skaityti dėl plėtojamos neoliberalistinės kultūros politikos kritikos ir, pirmiausiai, Lietuvos, žinoma, šiuolaikiniame Vakarų pasaulio kontekste. Tačiau kartais vakarietiškai, neomarksistiškai analizuojant esamas patirtis, t. y. turimą praeitį, jos intencionaliai perkeliamos į lūkesčius – kad taip atsitiks, nors tai dar neįvyko. Taigi, atgal į ateitį. Šis žvilgsnis pavojingas tuo, kad neoliberalistinė lietuviška sąmonė perdėm išgryninama nuo sovietmečio, nuo savo nomenklatūrinio, kolektyvinio ar kolūkietiško raugo. Neoliberalizmas yra tokia pat naujovė Lietuvai, kaip ir feminizmas ar kvyrai (Queer, LGBT vizijos). Kiekviena plati teorinė sąvoka, įvardijanti skirtingus ideologinius, diskursyvius, disciplinos ir režimo ar kitus pasaulėžiūrinius reiškinius, neretai aprėpia labai skirtingus kontekstus ir mąstymo būdus: mokslinį, kalbinį, meninį, ideologinį, religinį, mitinį ir net maginį. Todėl bet kokia sąvoka dėl nuolatos kintančio turinio ir kontekstų grasina įtraukti savo diskutantus į skandinančias košes. Tyrinėtojo reikalas suvaldyti eikliuosius sąvokos žirgus nuo šuoliavimo skirtingomis sloterdaikiškomis sferomis arba kavoliškais simboliniais pasauliais. Trilupaitytė tai bando padaryti dviem būdais: nagrinėdama Vakarų neoliberalizmo kritikos tradiciją ir diskutuodama apie lietuviškus konfliktus – kultūra versus verslas arba susijusius, gana atsitiktinai parinktus įvairių Lietuvos kritinės minties bei publicistikos atstovų pasisakymus. Išties poleminė ir kandi kairioji dvasia su daugeliu ironijos, pamfleto elementų knygą daro gyvą, lengvai skaitomą, įžiebia intrigą ir šalina nuobodulio debesis. Prisiminkime 1968 metų studentų sukilimo Paryžiuje vieną iš situacionistinių šūkių: „Nuobodybė yra kontrrevoliucinė“.

Lietuvoje buvo paskelbtos dvi lietuvišką liberalizmą analizuojančios knygos: „Lietuviškas liberalizmas“, kuriame buvo dėstomos liberaliosios „Santaros-Šviesos“ (V. Kavolio, V. Donielos, J. Girniaus, A. J. Greimo ir kitų) vizijos ir kritika; „Lietuviškasis liberalizmas 2“, kuriame jau kalbėjo naujosios „Santaros-Šviesos“ (L. Donskio, E. Aleksandravičiaus, D. Kuolio, T. Venclovos ir kitų autorių) balsai. Sunku būtų visus juos apibendrinti, tačiau abi knygos remiasi ne ekonomine doktrina, o emancipaciniais idealais, kurie kyla dar iš Didžiosios Prancūzijos revoliucijos ir kaip ji paveikė Tautų pavasarį, kaip įtakojo daugybės Europos tautų atgimimą XIX–XX amžiaus sandūroje. Minėti autoriai ne kartą aiškiai kritikavo tą patį „neoliberalizmą“ ir LLRI tyrinėtojus. Tačiau tai, kaip autorė pateikia „Santaros-Šviesos“ liberalumą (p. 53), nepakankamai atspindi lietuviškos liberaliosios minties genezę ir įvairovę. Todėl išlieka autorės tik iš dalies nagrinėjamas klausimas: koks yra santykis tarp emancipacinio viešųjų intelektualų liberalizmo ir išnaudotojiško valstybiško neolibaralizmo? Arba kodėl lietuviški liberalai, atviri kultūros kritikai, kaip antai L. Donskis, E. Aleksandravičius ar kiti minimi knygoje, neretai įgauna kairuoliško viešo intelektualo skraistę (p. 53)?

Trilupaitytės knyga yra teorinė ir diskusinė. Ji nepateikia ekonominių kapitalo kaupimo ir raidos teorijų, nors kai kuriuos autorius, nagrinėjančius ir pagrindžiančius ar kritikuojančius ekonomines doktrinas, mini. Todėl skaitant susiduriama su kai kuria pamfletine ironija, kuri lieka nepakankamai aiški. Pavyzdžiui, nuolatos ironizuojamas verslumo – „ Enterprenerystės“ (p. 30) ir susijusio kūrybingumo, inovatyvumo sąvokos, kurios dažnai yra vartojamos ryšium su Kūrybinių industrijų (KI) diskusija. Išties, KI ir su jomis susijusios veiklos itin dažnai tampa „neoliberalizmo“ argumentų taikiniu. Sutinku ir su autorės naudojami P. Virno teiginiu, kad šiandien vardas „kūryba“, kūrybingumo skatinimas yra veikiau „raminanti“ tautologija (p. 27), skirta audringai sielai pažadais nuraminti. Kita vertus, neaišku, kokiu tikslu verslumas, kūrybingumas ar inovatyvumas yra kritikuojami, jei ne parodyti kitokią, nukrypusią (divirgentinę), kritinę jų galimybę? Juk ir kritinio mąstymo sąvoka lygiai taip pat yra vartojama ir tautologiškai propagandinėms sieloms nuraminti. Knygoje „verslumas“ neturi kito turinio, kaip tik būti įtrauktas į piktąsias korporacinio kapitalo žabangas. Viena vertus, tokia verslumo interpretacija valstybės, kaip neoliberalizmo politikos pagrindinio žaidėjo, kontekste yra suvokiama: „Idėja, jog kiekvienas mūsų turi tapti enterpreneriu, yra tipiškai neoliberalistinė, tačiau ironiška, kad šią politiką privalo įgyvendinti valstybė“ (p. 60). Kita vertus, toks verslumo sąvokos susiaurinimas kelia abejonių. Socialinės antropologijos požiūriu, kuri nagrinėja žmonijos kultūros kilmę ir raidą, „verslumas“ yra tai, kas įgalina mainų ir, vėliau, piniginius santykius, kurie yra ir tam tikros kultūrinės komunikacinės praktikos. Kitaip tariant, verslumas ir kūrybingumas yra gerokai ankstesnės ir platesnės sąvokos nei neoliberalizmas. Abstrakčiai kritikuoti „enterprenerystę“, vadinasi, elgtis panašiai, lyg kritikuotume bet kokius ritualus, vien tik todėl, kad dalis jų priklauso ciniškoms bažnyčios institucijoms.

Pagaliau apie kūrybinę klasę, kuri knygoje nėra aptarinėjama kaip socialinė-politinė klasė, o apsiribojama tik keliomis nuorodomis į R. Floridos knygas (p. 110). Klasinį požiūrį Trilupaitytės knygoje pakeičia „dilemos“ dėl „efektyvumo ir autentikos“ (p. 107) ir dėl „transgresijos ir saugumo“ (p. 117). Tačiau svarstomas ir svajojamas menininkų autentiškumas taip ir nevirsta jų institucijų autonomija bei laisvu įsivaizdavimu. O transgresijos poreikis, kurį realizuoja konkuruojantis ir nuolatos atsinaujinantis kapitalizmas, paslepia politinę klasę kaip savikūrių grupių solidarumą. Diskusija dėl dilemų galėjo aprėpti ar dekonstruoti klasinį požiūrį į darbininkus, verslininkus, oligarchus, valstybės biurokratus ar kūrybinių veiklų atstovus. Klasinė perspektyva būtų leidusi pateikti ne tik neoliberalizmo, bet ir tariamo kairumo, kurio apstu valstybės institucijose, kritiką. Apskritai lietuviškose kultūros politikos diskusijose pasigesime politinės klasės retorikos. Tada kokia grupė yra atstovaujama knygoje? Be to ir valstybė yra pateikiama ne kaip socialdemokratiškai, ne kaip komunistiškai orientuota, o kaip svarbiausias junginio su neoliberalia ekonomika dalyvis: kapitalistui reikia valstybinio stabilumo, o valstybei – bendro vidaus produkto augimo. Manau, knyga, gal ir nepakankamai atvirai, gina „daugybės“ – multiplicity – išcentrintųjų pozicijas. Tačiau anaiptol tai netrukdo „daugybei“ kurti solidarumo tinklus ir taip organizuoti klasinį sąmoningumą ir politiką. „Daugybė“ yra ta idėja, kurią šiandien dažnai aptaria kairioji kritika. Trilupaitytė taip pat pastebi, kad neoliberalizmas dėl savo valstybinių siekių negali aprėpti „daugybės“: „hipotetinis įvairovę skatinančios kūrybinės visuomenės modelis gerokai praauga laisvosios rinkos radikalų peršamą pasaulio paveikslą“ (p. 87). „Daugybės“ veikia įvairiau ir plačiau nei rinka, suaugusi su valstybe ir būtent „daugybėms“ yra reikalingas menas, kaip tai, kas padeda keistis. Lietuvos meninei ir kūrybinei, kritinei įvairovei, kurios politines saviraiškas autorė plačiai nagrinėja, nėra būdingas tas pastovumas, kurio norėtų valstybės-neoliberalizmo jungtis. Ši nepritampanti įvairovė, kuri neturi ir nenori turėti hegemoninės galios, tačiau yra aktyvi visuomenės dalyvė, kūrėjai ir yra Trilupaitytės knygos pozityvusis herojus. Ji kuria savo įsivaizduojamas institucijas, oponuoja valstybės ir kapitalo kišimuisi į savo gyvenimą bei kuria, diegia alternatyvius santykius.

Pasijos dėl Minotauro

 

Herojus Tesėjas, dievo Poseidono ir Aitros sūnus, kito herojaus – Dedalo – pastatytame labirinte užmušė Kretos bestiją – pusiau žmogų, pusiau jautį – Minotaurą. Minotauras negalėjo pabėgti iš šio labirinto, kaip ir kiekvienas ten pakliuvęs. Tačiau princesės Ariadnės siūlas padėjo Tesėjui ištrūkti iš įkalinančių pinklių. Kaip ir kiekvienas Antikos ar biblijinis mitas šis pasakojimas yra giliai alegorinis ir susijęs su įkalinančios logikos ir bestijos santykio apmąstymu laisvės perspektyvoje.

J. Derrida pastebi, kad kiekvienos struktūros, o taip pat ir diskurso organizuojantis (kuriantis ar saugojantis, taisykles reglamentuojantis) centras yra anapus pačios struktūros. Tačiau jis neaprašo kur ir kiek tų anapus esančių centrų yra. Idėjų istorija rodo, kad dažniausiai šie centrai yra tapatinami su dangiškos ar požemių anapusybės veikėjais, dievais ir velniais ar jų atstovais: įkvėptaisiais pranašais ar apsėstaisiais. Riba tarp geismų ir šėlo kankinamos šventybės ir prakeikimo yra sunkiai apčiuopiama, bet visados išslystanti anapus sukurtos racionalios, pateisinamos struktūros.

Derrida samprotavimai apie anapusinį centrą paskatino jį kalbėti apie diskurso kūrėjo, jo centro tam tikrą bestiariškumą: nedalomą pasakojimo ir jį produkuojančio geismo, žvėries jungtį. Tačiau grasina ne tik žmogus-žvėris, bet ir įkalinanti, pavergianti, savo amžinu subjektu paverčianti ir visas aistras slopinanti ar valdanti struktūra: norminiai pasakojimai, teisinės sistemos, institucinės tvarkos, racionalūs paaiškinimai … Dar daugiau – Derrida kalba apie įkalinančio logocentrizmo pavojų, kurį jis prilygina tradiciniam europietiškam labirintui ir priešina jam dykumos labirintą, kurį kuriame kiekvienas iš mūsų. Logocentriniai klasikiniai labirintai ir juos atstovaujantys pasakojimai atsiskleidžia ilgomis aristoteliškomis, akvinietiškomis, hegelietiškomis, marksistinėmis sistemomis, teisės kanonais, įstatais ir statutais, moralės kanonais,  visą ką paaiškinančiais biblijiniais pasakojimais, pagaliau su metafizika giliai susijusiais mitais.

Prilyginsiu Dedalo sukurtą patį puikiausią iš labirintų diskursui, kuris paverčia savo subjektu kiekvieną, kuris įžengia į jo menes ir nebesuteikia galimybės įveikti šią transformuojančią olos galią ir vėl išvysti neapibrėžtos gėrio Idėjos šviesą. Didieji filosofiniai, psichologiniai, istoriniai pasakojimai, instituciniai reglamentai ir tvarkos užsiima tuo pačiu: sukurti tokį savo ideologinį subjektą, kuris savo noru užgniaužtų savyje slypinčias dangiškas ir šėtoniškas galias, ir, save tinkamai disciplinavęs, virstų savo paties ideologijos agentu.

Tesėjo ir Minotauro istorija sako, kad pakliuvus į labirintą, iš kurio nebėra jokios išeities, pirmiausiai reikia rasti diskursą saugojantį bestiją, Minotaurą. Tik jį užmušus, galima galvoti apie kitą beveik neįmanomą misiją – išeiti iš labirinto. Tačiau šiandieniniam žmogui būtų sunkiai įveikiama dar viena užduotis: rasti ir įeiti į labirintą.

Derrida siūloma dekonstrukcijos procedūra, kai ne tik perskaitome labirinto pasakojimą (struktūrą), bet ir atrandame Minotaurą (su struktūra nesutampantį centrą, bestiją, Dedalo atrasti jau nebepavyks), neužtikrina jokio išsilaisvinimo, jei tik esame nuoseklūs ir nefantazuojame apie neva įveiktą labirintą ir nemeluojame apie nugalėtą diskurso sargą – Minotaurą. Perskaityti Marxo kūrinius ir išlikti po jų nemarksistu, įsisavinti Hegelio filosofiją ir nepasisavinti pono ir tarno dialektikos, suvokti Akviniečio Summa Theologia ir neįtikėti – yra labai sunkios užduotys.

Tačiau šiandien iškyla kur kas didesnė problema: rasti ir pakliūti į didžiąsias sistemas. Daugelis kas keikia Leibnizo ar Kanto, Biblijos ar Korano įkvėptuosius komentatorius, sufijus ir hermetikus, taip niekada ir nepakliūna į Dedalo labirintą, o surasti jiems įsiutusį Minotaurą ir užmušti/išlaisvinti jį iš diskursyvios pasmerkties yra beveik neįsivaizduojama, atrodo pusdieviams skirta užduotis. Kas šiais laikais beskaito visus Kapitalo tomus? Ar kas suvokė ir komentavo Hegelio Dialektinės logikos knygas? Šiandieninis vartotojiškas gyvenimas atgraso nuo nuodugnių Homero Iliados ir Odisėjos studijų ir todėl nei vienam jų negresia nei klaidžiojimo pasakojimo labirintais, nei ten pasislėpusios bestijos grėsmės. M. Foulcault, G. Deleuze ir F. Guattari  kalbėjo apie beprotybės, sakyčiau, Minotauro išlaisvinimą, Oidipo komplekso įgalinimą. Tačiau pašalinus labirintą, nebeliko tų, kam tai bent kiek būtų svarbu. Jei nėra fanatiko hegeliečio ar kantininko, viktorijos laikų moralinio purizmo saugotojo ar fanatiko kunigo, kam tada šiuos paviršutiniškus vartotojus nuo ko nors gelbėti? Ar su Oidipo kompleksu ar be jo, ar pilni slaptų seksualinių troškimų, ar be jų šie asmenys yra nepavojingi, paviršutiniški, nes jų galia nėra susijusi su jokiu labirintu. Tik tapę didžiojo pasakojimo dalimi, tikrais marksistais ar fanatiškais Adamo Smitho pasekėjais jie tampa pavojingi. Tik tada ir verta susigrumti su pasakojimą serginčiu sielos Minotauru. Roger J. Zelazny garsiosiose savo Ambero kronikose vienintele ir lygiaverte galia labirintui laiko chaosą. Tačiau ir jis parodo, kad savo labirinto atradimas vertas ilgos kelionės.

Tačiau ar paviršutiniškumo nualintas šiuolaikinės visuomenės skaitytojas sugebės atrasti už didžiųjų pasakojimų pasislėpusias aistrų kankinamas ir jas slopinančias bestijas, didžiuosius diskurso sargus? Ir kas jie yra: diskursų kūrėjų šmėklos, šiandien gyvi fanatai, ar „aš“ skaitytojas? Šiaip ar taip dėl ko jau nereikia jaudintis, tai dėl akademinių vartotojų, kurie ir taip niekados neįžengia į giliuosius diskursyvius labirintus, apsiribodami greitu istorijų perpasakojimu. Parodykite man pamišėlį, kuriam reikia Ariadnės siūlo ar stalkerio pagalbos, kuris yra pasiklydęs giliausių diskursų oloje ir dar aptiko GYVĄ Minotaurą? Šiam paklydėliui reikia įteikti dovaną už jo ryžtą klajoti ir už jo (ne)laimę – būti įkalintu. Šiandien, vaikščiojant supermarketų šiukšlynu ar tenkinant spektakliško žmogaus TV poreikius, gilus diskursyvus įkalinimas veikiau reiškia laisvę, nei kančią. O būti Minotauru, bestija labirinte, – argi nėra didžiausia iš svajonių žmonių, kurie dar jaučia savo gimtį, žvėries alsavimą ir kartu priklauso kuriai nors pasakojimo tvarkai.

Tesėjas yra tas nuoseklus ir retai besutinkamas logo žygeivis, kuris patiria visą labirinto galią ir mato GYVO Minotauro akis, jaučia jo alsavimą, riaumojimą ir milžinišką aistrą, nors negali pats juo pavirsti, nes yra perdėm dieviškas, Poseidono vaikas. Tačiau jis pažadina, suaudrina Minotaurą kovai. Tačiau ne visi mes esame tesėjai, veikiau jau aukos diskurso bestijoms. Bet ar kas šiandien dar maitina minotaurus? Kur tie valdovai, kurie sutinka prijaukinti šį žvėrį ir saugoti jį savo universitete, kolegijoje, bibliotekoje? Ar tam žvėriui jau seniai išlupote ragus ar pavertėte jį nekaltu eunuchu? Turėti Minotaurą su įkalinančiu labirintu yra karališka, stiprių asmenybių prabanga.

Nematoma ir tik įsivaizduojama yra Tesėjo ir Minotauro kova. Nėra jokios šios kovos metodo, tai labai asmeniška ir kartu diskursyvu. Ar dangiškoji prigimtis nesutrukdė Tesėjui patirti visos tragedijos, psichodramos, kuri atsitinka į vieną susijungus dangaus ir požemio pradams, kai atsiveria niekam kitam neprilygstantis paskutinės kovos šokis, to tikrai nesužinosime. Tačiau šio susidūrimo dovana: aistros scena visados jaudino didžiuosius poetus, kompozitorius, režisierius. Tikėtina, kad Minotauras, labirinto kunigas, aistros ir galios, pasakojimo gyvastis, susirungia su dievų harmonijos ir laisvės pažymėtu herojumi vieningame sūkuryje, kuri ir yra didžiausia gyvenimo palaima. Šis jų rungties šokis yra didis Tesėjo ir Minotauro pasiekimas, dovanojęs vienam amžiną ramybę, o kitam gyvenimo švyturį, tragiškos kovos patirtį, kurią Tesėjas galėjo išsinešti iš labirinto ir likti laisvas. Ši Minotauro ir Tesėjo kova įkvėpė kompozitorių Elliott Carter parašyti muziką Minotauro baletui (The Minotaur (1947), kuris yra atliekamas daugelyje pasaulio scenų, bei postmodernistinį Lookingglass teatro pastatytą Minotauro labirinto šokį (Minotaur Labyrinth Dance, Chicago, 2010). Pastarasis užbaigiamas Minotaurą įkalinant sistemos (Ariadnės) gijose, kur laisva ir galinga bestijos dvasia veikiau miršta, nei sutinka virsti herojais ar marionete.

Prisiminkime Keno Kesey romaną Skrydis virš gegutės lizdo, kuriame pagrindinis herojus indėnas, vadas mato gijas, kuriomis yra valdomi žmonės. Jis bijo šių įkalinančių gijų, neturi galių jas nutraukti ir todėl yra psichiškai neįgalių asmenų klinikoje. Indėnas pasitraukia iš psichikos klinikos išlauždamas sieną, ne pro duris, ne žengdamas paskui gijas, ne jas plėšydamas. Tesėjas išeina vedamas stebuklingos gijos, svetimkūnio, implanto labirinte. Tačiau ši gija, kova su ja, jos nutraukimas jau yra kita laisvės istorija, kita drama ir tragedija, į kurią pakliūname iš karto įveikę Minotaurą ir palikę labirintą.

O istorijos apie diskursą ir Minotaurą pabaiga sako, kad rungtis su diskursą saugančiais dievais ar bestijomis, patiriant visą labirinto – mokymo esmę, bestijos aistrą ir žvėriškumą ar dangiško herojaus nepasiekiamumą ir nežmoniškumą, yra tikra gyvenimo prasmė, viena iš autentiškų prasmių. Ne nusižeminimas, ne tarnystė, ne bailus keliaklupsčiavimas, o lygiavertė kova, ši milžiniška pastanga susirungti su dievu/bestija ir šios kovos dovana – atmintinas gyvenimo švyturys, kurį išsinešį į laisvę – yra tai, dėl ko verta būti. Kiekvienam reikalingas Dedalo labirintas, tačiau daugumai jis nepasiekiamas, kiekvienam reikšminga kova su Minotauru, bet ne visi išdrįsta pakelti ranką prieš dievybę ją gerbiant? Niekas negali atstoti dvikovos su slepiama, diskurso, širdimi: su demonišku kiekvienam skirtingos Biblijos dievo pradu…

Erezijos šėlsmas: nuo didybės iki simuliacijos

 

Erezija yra minties veiksmas, kuris ne tik revizuoja ankstesnius tvirtinimus, bet ir turi valios bei galios įtvirtini naują požiūrį iš esmės keičiantį senąją doktriną. Erezija tampa viešai reikšminga, kai pažeidžia daugelio įsitikinimus, tikėjimo ir vertybių nuostatas, aklą sekimą tariama tiesa ir atveria naują horizontą. Ji atveria didybę ir siaubą, seksualumui prilygstantį geismą ir gundantį neapsisprendimą dėl tiesos ir nuodėmės. Būtent tai ereziją paverčia daugelio rašytojų ir režisierių įkvėpimo ir uždarbio šaltiniu. Eretiškas minties judesys remiasi įsitikinimu, kad nuomonių tuštumos nėra: atmetę viena ne sustojama ties nebyliu, visa ką praryjančiu Niekiu, o viena pakeičiama kita savastimi. Kita, alternatyvi savastis yra svarbi: Aš pakeičiamas ne šiaip ne-Aš, o būtent mano ir tik mano ne-Aš: alter ego. Dar svarbiau, kai kalbame mūsų kolektyvinį alter – mūsų pačių alternatyvą. Kai klausiame ar yra kam nors reikšminga alternatyva paslapčia klausiame apie ereziją, kurią senojo Aš šalininkai laikys ne tik nukrypimu, bet ir išdavyste.

Tikri eretikai išviešina ir išvysto tai, kas paslėpta pasąmonės dugne, nesąmoningumo struktūrose, jie padaugina slopinamas galimybes ten, kur to viešpataujančios institucijos, ideologijos, viešieji diskursai draudžia tai daryti, kur yra tabu. Ne kieno nors kito draudimai, o mano, mano artimųjų, mūsų visų viešai išpažįstamos ir kasdiena šlovinamos ribos. Todėl eretikas yra sukilėlis ir kažkuria prasme revoliucionierius. Pavyzdžiui, eretikai yra panašūs į disidentus. Norint tapti tikru disidentu pirma reikia patirti visą sovietinio, komunistinio režimo gelmę, jo vidinius virpesius, galią ir tabu, raidos logiką ir paslėptų ženklų reikmes ir tik tada galima didžioji atsiskyrimo inversija įgalinanti giliausią ir esmingiausią komunizmo kritiką. Krikščioniškieji eretikai yra būtent tokie: jie ne tik tiki, bet giliai jaučia religinius sielos virpesius, susiliejančius su gimties galios alsavimu. Ši atverta nauja tiesos pajauta ir pajausta gyvybė paskatina atsiskirti, kompensuoja tabu pažeidimo baimę ir ryžto adrenalinu užpildo krūtinę.

Įvairiausių politinių, ekonominių, mokslinių, meninių, religinių hegemonų požiūriu erezija pavojingiau už karą ar okupaciją, pavojingiau už paprastą išdavystę ir prilygsta marui. Priešų atnešamos naujovės bus įsisavinamos dešimtmečius, kol prigis sau nepalankioje žemėje, o erezija prigyja greitai, nes ji yra savos žemės, to paties slopinamo jausmo kūdikis, reikšminga, pavojinga, grėsminga asmens kitybė. Katalikybės paslėpta kita-savastis buvo albigiečiai, arijonai, nestoriečiai, katarai, galiausiai visa protestantizmo banga … Kiekvieni iš jų drastiškai, aistringai pažeisdavo pačią katalikybės esmę, jos aiškinimus dėl Kristaus dievožmogiškumo ar dėl katalikų bažnyčios žemiško ir ritualinio vaidmens. Dauguma viduramžių pabaigos eretikų, jų šeimų, ištisi miestai buvo sunaikinti kalaviju ir ugnimi, kaip maras … Tačiau būtent erezijos kartais virsdavo pagrindine modernizacijos trajektorija, žmonių praktines veiklas įprasminančia dvasia. Pavyzdžiui, anot M. Weberio būtent protestantizmas virto kapitalistinės modernizacijos šaltiniu. Jis pabrėžia Jono Kalvino ir kalvinistų skelbimų svarbą apie tai, kad darbo sėkmė ir darbštumas, pasiaukojimas veikloms liudija dangišką išrinktumą.

Tačiau reikšmingas ne tik eretikų teorinis alternatyvumas, o valia ir gali tapti ir būti kita-savastimi, įkūnyti esminį, būtišką alternatyvumą, praktiškai realizuoti atsiskyrimą ir kūnišką įsitvirtinimą. Masinis, įtaigus erezijos veiksmas sudaugina simbolinius pasaulius, naujus padarant labai artimus, o senus tolimus. Ši naujų pasaulių kilmė yra lydima meilės ir pavydo, tikėjimo ir prakeiksmo, gundymo ir aistringo atstūmimo, dramatiškų išdavysčių ir herojiško pasipriešinimo. Erezijos gimimas ir plėtra yra didžiulė kolektyvinė psichodrama, susidūrimas su savo pačių laisvėjančia ir pilna geismo bei tikėjimo vaizduote, kuri pasirodo yra pavojingesnė nei armijos, ir bombos ir duria tiesiai į širdies gelmes.

Dažniausiai kalbama apie religines erezijas. Tačiau XX a. pabaigos socialinės filosofijos atstovai vis dažniau šį terminą vartoja išplėstine prasme, įvardydami ideologines, politines, kultūrines, kasines erezijas. Jos galimos visur, kur klesti kolektyviniai kanonai, įsitikinimų ir vaizduotės tvarkos ir priežiūros. Augant ideologinių, kultūrinių, religinių, tautinių eretikų grupėms susikuria alternatyvios viena kitai visuomenės (o ne bendruomenės). Pilietinio, klasinio, religinio karo situacija rodo ir erezijos buvimą, ir alternatyvias visuomenes, ir jų dramatiškus, neabejingus santykius.

Lietuva yra pilna nuslopinto, prigrasinto, tabu pančiais kaustomo alter ego: tautinio, religinio, klasinio, kultūrinio. Šis slopinimas pasireiškia visais įmanomais kompleksais ir tradicijomis, visomis baimėmis neišnykti …  Tačiau klausimas: ar šiuolaikinis etninis lietuviškumas, tikėjimas etnine-tautine savastimi — nėra erezija? Juk XIX amžiuje šimtmečių šimtmečius ujami Lietuvos valstiečiai pažadino, išdrįso išviešinti savo politinę savimonę ir įveikti arba viešpatavusią bajorišką, lenkišką tapatybę arba skiepijamą imperinę rusiškąją? Kiek tos lietuvybės beliko XIX amžiuje: kelių katalikų-inteligentų ėjimas į liaudį ir didžiulė tamsi valstietija, susiliejusi su savo pasąmone iki neatskiriamybės. Pažadintas noras, didžiulis geismas būti ir tapo ne tik tautos pavasario, bet ir politinės tautos erezijos dalimi, kurios Lietuvos lenkų ir bajorų, miestelėnų tauta išsigando 1863 metų sukilimo metu. Tačiau ką šiandien slopina ši, laimėjusi tautinė dauguma, kokios kitos ater ego, savastys yra slepiamos: bajoriškos, lenkiškos, baltarusiškos, žydiškos, socialistinės, fašistinės?

Dažniausiai eretikai fanatiškai gina savo naują regėjimą, lygiai kaip atkakliai savo požiūrį atstovauja ir kanoninio tikėjimo ar ideologijų atstovai. Senas ar naujas politinis, kultūrinis … tikėjimas užtemdo abiems pusėms aistra pasruvusias akis, ideologiniai tvirtinimai užgula ausis, o išpažįstamos tiesos paklaidina protą. Bet taip tikėjimas virsta kūnu, politiniu veiksmu, charizmatikų viešomis kalbomis, abipusiais prakeikimais, kunkuliuojančiomis miniomis, gyvenimu … Šie eretikų žygiai yra pavojingesni ir kraupesni nei didžiausios meninės akcijos, kurios dažnai stokoja gimties galios ir išlieka saikingos grynojo meninio žaismo ribose. Ir viena, ir kita svarbu, tačiau patirti eretišką masių pasąmonės prabudimą tenka ne kasdien ir ta pažadinta ir nesuvaldyta gimties galia dar reikia išmokti džiaugtis, patirti naujus ir pavojingus pavasario vėjus, apnuoginančius ir paslėptas gėles ir pavojingus puvėsius.

Tačiau, kadangi erezija yra minties, regėjimo reikšminga alternatyva, kitas tikėjimas gali būti išskleidžiamas ne tik aistros ir galios, bet ir pamatuotos viešųjų ryšių ar propagandos  technikos: šaltai, abejingai, ciniškai, ekspertiškai. Socialiniai inžinieriai, patys išlikdami ironiški ir suvokdami asmeninio ego ir kuriamo vaizdo distanciją, elgiasi kaip masių psichoanalitikai: kursto minios slopinamas aistras ir kuria jai bei skatina naujas vizijas. Didžiosios politinės utopijos veikia politines erezijas kaip tam tikras masalas pasąmonei, geismui. Thomas More‘as savo galvą padėjo ne dėl Utopijos vizijos, o dėl kanoninio katalikiško požiūrio į santuoką besipriešinant naujoms Henriko VIII vedyboms. Vedybų požiūriu More‘as priešinosi anglikoniškai erezijai, o ne gynė alternatyvą. Tačiau jo Utopija parašyta ironizuojančiu stiliumi, ir vietomis primenanti pamfletą, kaip ir daugelis vėlesnių utopistų kūrinių tapo masalu, žadinančiu aistrą kitokiam gyvenimui, kitai jo vizijai. Šiuo atveju, kaip pastebi N. Berdiajevas, Rusijos komunizmas iškilo ne kaip kelių bolševikų vadų primesta doktrina, o kaip Rusijos valstiečių slopintas ir geistas komunalinis ir politinis lūkestis. Baudžiavinė sąmonė ir bendruomeninės žemės atmintis pažadino komunizmą ne kaip utopistų ironišką konstruktą, ne kaip K. Marxo pamatuotą viziją, o kaip aistringą tikėjimą ir jokių barjerų nepaisančią valią, rusišką kominizmą.

Mefistofeliškas cinikas išlaisvina gyvenimui Fausto slaptas, nuslopintas aistras ir vizijas nuo įvairiausių kanoninių priklausomybių logikai, filosofijai, chemijai, nuo noro visa ką redukuoti, klasifikuoti, nuo ideologijų. Metistofelis padeda Faustui virsti realiai kitokiu, nuodėmingu, eretišku, vertu sukubų ir inkubų orgijų. Metistofelio veiksmas yra persmelktas ne kokios nors karatų aistros, o veikiau Moro ironijos. Bet to pakanka Fausto erezijai: jo kitam alter ego prabusti.

Tačiau mes gyvename kvazi-mefistofeliškame geistinų reginių pasaulyje, kai pasitenkinama ne tikrąja nuodėme, ne valia ir galia erezijai, o tik jos regimybe, ne troškimo fiziškumu, o geismo išsipildymo vizualizacija. Nuodėmių beveik neliko ir tai baisiausia, kas galėjo atsitikti. Nuodėmė yra kaip jos atminimas, kaip kasdieninis savo ribotumo, neskaidrumo, iracionalumo, menkumo pamatavimas ir pasmerkimas arba įgalinimas. Reginių, viešųjų ryšių produkcijos vartojimas iš esmės sugriovė tradicinę nuodėmių sferą, nupigino ją iki simuliakrinio vojarizmo (stebėjimo) ar tokio pat simuliakrinio egzbicionizmo (demonstravimo). XIX a. šėtonas išprususius vokiečius dar gundė žodžiais:

Teorija, brolau, – sausa šaka,
Užtai gyvenimo vaisingas medis žydi.

Šiandien šis gyvenimo medis virto skaitmeniniu majos šydu, kuris uždengė žmogaus menkybę, jo negebėjimą iš esmės įgyti kitą-savastį, o šio negebėjimo metistofeliški liudininkai ir cinikai yra gabiausi psichoanalitikai. Ženklų stichija atveria imitacinio pasimėgavimo ir simuliakrinio įsitvirtinimo begalybę ir kai draudimas yra tik ženklų persekiojimas. Tokia šiandien yra nacių ir antifa priešprieša, pavyzdžiui, Lietuvoje: vizuali, televizinė, spektakliška – ne eretiška, nesusijusi su nuodėmės patirtimi ir auka. Šiandien žmogus sumenkėjo ir Mefistofeliui pigu pirkti sielas. Nuodėmė nuvertėjo, ji jau second hand, padėvėta, sunešiota arba dar blogiau: ji ne tik užrašyta, bet ir užrašas jau nudėvėtas. Neliko tikrų eretikų, todėl pragare atsidarė padėvėtų katilų ratas pigių reginių vartotojams. Metistofelis perka sielas už padirbtus čekius.

Teoretikai – laimės kontempliuotojai

Teoretikai, pasak helėnizmo platonikų, yra laimės kontempliuotojai. Juk Teo – dievas (ne krikščioniškas kančios, o Dzeusas, Afroditė, artimo kosmo dievas) pirmiausiai atsiskleidžia mums prieinama patirtimi, kurią suvokiame, medituojame, aprašome jai adekvačia metaforų, poezijos kalba. Jei dangiškoji palaimos išmintis (Sofija) lieka nesuvokiama, hermeneutai atskleidžia pasakojimų prasmę. Tiesa, tokiu simboliniu aiškinimu neretai sumenkindami dangiškojo įkvėpimo galią. Todėl žmogus dievų pakvietimus turi išmokti patirti pats, laipsniškai išsivaduodamas iš tamsybių olos ir išmokdamas kalbėtis su nimfomis grožio ir palaimos grotuose. Teoretikai yra tie dievų palaimintieji, kurie geba išvysti ir patirti dangišką malonę bei gyventi nušviestiems Sofijos meilės.

Kiek mažai šiandien beliko teoretikų-laimės kontempliuotojų. Analitinės minties lavonų preparavimo procedūros užgožė platonišką džiaugsmo spindulių surinkimo misiją, o vartotojai dieviškus vardus pavertė šlykščių kompanijų simboliais. Kokiu būdu ir kada siekis surasti kriminalinę nuodėmę ir džiaugsmo pavydas užgožė laimės rinkėjų darbą? Kančių ir kritimo liudytojai sako: kai bus surinktos visos pasaulio nuodėmės – ateis atpirkimo diena. Todėl šiandienos kvazi-teoretikai, lyg varovų šunys, analizuoja ir ieško klaidų bei skausmo pėdsakų, praleisdami ir nereikšmingai atmesdami šviesos zuikučius, ir patys nebeprisimindami savo kilmės sąsajų su Inkvizicija. Klaidų žymėtojai laiko save pasaulio švarintojais nuo mistinės šviesos, manydami, kad šešėlių (objektų) analizės pakanka tvarkai žemėje sukurti, ir nuo laimės „psichų“ – „dvasingųjų“.

Atpirkti nuodėmes ar susirasti laimes? Senovės lietuviai dar ieškojo Laimės, ją garbindami ir išaukštindami? Vėliau, paplitus krikščioniškai teologijai, dialektikai kalbėjo, kad nuodėmės ir laimės yra susipynę žmogaus gyvenime ir užduotis yra išpinti savo likimą su meile ir džiaugsmingai. Be abejo, nuodėmių išpažintis laisvina sielą pakylėjimui: teurgijai ir ekstatikai, bet dar neišmoko džiaugtis ir gėrėtis. Platonikai kalbėjo, kad pirma reikia įgyti tinkamą intelektinę vaizduotę: akis – su dievais kalbėtis ir širdį – juos girdėti.

Nimfų grotai, utopijos, spindinti svaja yra ne-vietos – būsenos, kuriose galima pradėti kontempliuoti laimę. Kas tos mūsų sielų u-topjios: bibliotekos ir knygynai? Youtube patalpinti koncertai? Mylimų žmonių fotografijos ir trumpi, po truputį ilgėjantys, susitikimai su jais? Šaltinio vanduo ir džiaugsmas dėl pražydusių vyšnių pamiškėje ankstyvą vasaros rytą? Netikėtas haiku, apčiuopęs nykstančią akimirkos dermę? Pasaulyje yra daugybė įžangų į laimės stebėjimą, norint virsti „teoretikais“.

Dvasios ir sielos euforija, pasikartojanti regėjimo atmintis, nesustabdomo laikinumo suvokimas ir kartu būsimų prisilietimų džiugus laukimas – dovanos, kurias gauna pradedantysis laimės kontempliuotojas. Taip jis pamažu mokosi būti laimės ir džiaugsmo meistru, kuris pagarbiai atveria dievams duris į žmonių protus ir širdis ir suderina jų skambesius.

Manau, vieni iš tokių sąmoningų ir save būtent taip suvokiančių teoretikų buvo Gintaras Beresnevičius ir Algis Uždavinys. Abu jie nebuvo tušti knygų indai, o tikėjo ir siekė švytėti savaip patiriamą dieviškos laimės šviesą, išlikdami draugiškais visoms dangaus siustoms būtybėms. Jie abu nesutapo su mokslo kanonais, o jų intelektine vaizduote prabildavo senovės dievai ir sukrebždėdavo užmirštos ir paniekintos būtybės.

Pavyzdžiui, maumai yra viena tokių pelkių, ežerų būtybių, kurie gąsdina, baugina, tačiau kuriuos galima ir reikia mylėti taip pat kaip ir ežius, žalčius, gyvates, begalinę žydinčios ir kvepiančios pelkės įvairovę. Gerbiami maumai yra tos niurnos, su kuriais, įžengiant į pelkynus, būtinai reikia pasisveikinti ir kuriems reikia palikti duonos. Įžengus į universitetus ir akademijas dažną apima susivaržymas ir baimė, ir jokie maumai čia negyvena, negyvena ir kaukai. Palik nepalikęs jiems duonos ir vyno – nežinia su kuo kalbėsiesi. Juo labiau čia negyvena nei šunys, nei katės, nei varnos – aiškus dangaus nebuvimo požymis. Teoretikų protus ir širdis pavergė disciplinavimas, akis užtemdė taisyklės, dieviškąją įvairovę pašalino kanonai, bendros intelektinės vaizduotės palaimą, – primerkti vertinantys žvilgsniai. Kvazi-teoretikai kartais yra neblogi mokslininkai, tačiau akli laimei ir džiaugsmui ir nevykdantys savo dangiškos misijos.

Gyvename vogtų vardų pasaulyje, kai jiems išplėšiamos širdys, atimama gyvybė ir gautomis žodžių iškamšomis užrašomos mintys. Teorija ir teoretikai vieni tokių pavogtų (neva pasiskolintų, bet kada grąžinsime?) žodžių. Netekę savo galios spindėti prasmes jie paklusniai ir beprasmiškai byra iš vieno teksto į kitą. Bet kai tik teoretikas savo intelektine šviesa atveria žodžių galias, netikėta šviesa ir džiaugsmas užpildo mūsų namus.